[Prologo del libro originalmente publicado con el titulo anterior en The Journal of Transpersonal Psychology 33(1), 64-71.]

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Las revoluciones en el pensamiento humano rara vez se producen de una sola vez y de manera radical. Ya sea en la ciencia o en la filosofía, en la religión o en el arte, cualquier progreso importante siempre emerge en un contexto en particular y cuenta con unos antecedentes históricos específicos que determinan profundamente, e incluso condicionan, el modo en que éste se desarrolla.  Un cambio de paradigma es a menudo iniciado  con una ruptura clara y extraordinaria con el pasado –una especie de declaración de independencia- pero este avance inicial conservará de la antigua estructura paradigmática ciertos supuestos esenciales y generalmente sin examinar que limitan el éxito de la nueva visión.

Estos supuestos restrictivos que se arrastran del pasado son,  en palabras de Erich Voegelin, como una hipoteca impuesta sobre el nuevo paradigma por las circunstancias históricas de su origen. Por un lado, los principios conservados son los que en primer lugar hacen posible la revolución paradigmática, ya que el clima intelectual y las presuposiciones de la época no pueden apoyar con éxito un cambio inmediato más radical. No obstante, por el otro lado, este vestigio inconsciente suele debilitar el poder creativo del nuevo paradigma e incluso amenazar con destruirlo. Tarde o temprano, una crisis se desencadena. Es entonces cuando una segunda intervención puede producirse, un segundo avance prácticamente tan importante como el primero, que liberará a la revolución inicial de sus limitaciones inconscientes y permitirá la culminación del cambio de paradigma.

Podemos observar esta dramática secuencia en el caso de la revolución copernicana. La intuición fundamental de Copérnico, es decir, que una cosmología más elegante y convincente puede ser concebida considerando la Tierra como planeta de un sol central, se vio profundamente restringida por el antiguo y firmemente  establecido supuesto griego que afirmaba que los planetas han de desplazarse con un movimiento circular uniforme. Este incuestionable principio obligó a que el sistema de Copérnico fuera matemáticamente tan complejo como el de Ptolomeo, lo  cual requirió la retención de varias construcciones epicíclicas ad hoc a fin de aproximar las posiciones planetarias observadas. Incluso con estas elaboradas correcciones, la teoría heliocéntrica no demostró ser más exacta que el antiguo modelo geocéntrico en cuanto a su coincidencia con los datos empíricos. Esta situación se prolongó durante más de medio siglo hasta la llegada de Kepler, totalmente comprometido con la hipótesis copernicana, pero a la vez dispuesto a confrontar  directamente las pertinazes anomalías y complejidades epicíclicas ad hoc que debilitaban la viabilidad de la teoría. Tras arduos esfuerzos por intentar adecuar las observaciones planetarias más recientes a todo posible sistema hipotético de círculos y epiciclos que pudo concebir, Kepler se vio forzado a concluir que la verdadera forma de las órbitas planetarias debía conformar otra figura geométrica. Al atreverse a salir del antiguo marco de  suposiciones sobre lo que se consideraba como posible y cierto, Kepler descubrió que las observaciones coincidían precisamente con órbitas que no eran circulares sino elípticas, recorriendo las mismas áreas  en tiempos iguales. De esta manera, Kepler prescindió de todos los artilugios correctivos epicíclicos inadecuados del sistema ptolemaico y resolvió brillantemente el antiguo "problema de los planetas" que había dominado y envuelto de misterio a la teoría astronómica durante dos milenios. Así pues, Kepler liberó a la hipótesis copernicana de sus grilletes inconscientes. A los pocos meses de la publicación del descubrimiento de Kepler, Galileo enfocó su telescopio hacia los cielos y la revolución copernicana pudo proceder triunfalmente hasta marcar un hito en la era moderna.

Hoy en día, podemos observar una situación similar respecto al cambio de paradigma iniciado por la psicología transpersonal. Desde su nacimiento a finales de los años sesenta con el trabajo seminal de Abraham Maslow y Stanislav Grof, el movimiento transpersonal representó un profundo impulso liberador en el campo de la psicología y, en ciertos aspectos, una ruptura revolucionaria con el pasado. En contraste con el positivismo y el reduccionismo que durante tanto tiempo habían dominado este campo, la inclusión y la validación de la dimensión espiritual de la experiencia humana por parte de la psicología transpersonal abrió la visión psicológica moderna a un universo de realidades radicalmente expandido: Oriental y occidental, antiguo y contemporáneo, esotérico y místico, chamánico y terapéutico, ordinario y no ordinario, humano y cósmico. La espiritualidad era ahora reconocida no sólo como un importante  objeto de estudio para la teoría y la investigación psicológica, sino también como una base fundamental para la salud y la sanación de la psique humana. Desarrollando ideas y directrices iniciadas por William James y C. G. Jung, la psicología transpersonal empezó a confrontar el gran cisma entre la religión y la ciencia que tan profundamente había dividido la sensibilidad moderna.

Pero, tal como ahora nos revela el trabajo de Jorge Ferrer, las propias circunstancias de los orígenes de la psicología transpersonal, nacida tal como fue de una ciencia moderna enraizada filosóficamente en la Ilustración, llevaron a este campo a construir sus fundamentos y estructuras teóricas sobre principios heredados, que aunque cruciales para su éxito inmediato, demostraron ser profundamente problemáticos a largo plazo. Con el centro de atención de la modernidad puesto sobre el sujeto cartesiano individual como base y punto de partida para cualquier comprensión de la realidad, con la extendida afirmación de la mente moderna de la separación epistemológica existente entre el sujeto conocedor y una realidad objetiva independiente y, por último, con el moderno desencantamiento del mundo exterior de la naturaleza y el cosmos, era prácticamente inevitable que la psicología transpersonal emergiera como lo hizo:  a saber, con un compromiso contundente de legitimar la dimensión espiritual de la existencia mediante la defensa del valor empírico de las experiencias intrasubjetivas individuales y privadas de una realidad espiritual universal independiente. Habiendo vaciado la cosmología moderna al universo externo accesible públicamente de todo significado o estructura espiritual intrínseca, la validación empírica de una realidad espiritual tenía que ser buscada en la   experiencia intrasubjetiva y privada. Y dado que la experiencia de  dicha realidad espiritual última se considerada como una compartida por los místicos de las distintas eras, tal experiencia era, al igual que la verdad científica, no sólo independiente de las interpretaciones y proyecciones humanas, sino también   empíricamente replicable por cualquiera que estuviera adecuadamente preparado para implicarse en las prácticas necesarias. A su vez, esta realidad suprema validada por consenso se veía como constituyente de una única Verdad absoluta que podía incluir la diversa pluralidad de todas las perspectivas espirituales y culturales posibles dentro de su unidad última. Esta era la Verdad esencial y trascendente en la que todas las religiones acababan convergiendo en su corazón místico.

El compromiso de la psicología transpersonal con dicha epistemología y ontología, sin duda, también reflejaba el poderoso legado del humanismo moderno y de la más antigua tradición humanista occidental que se remonta al Renacimiento y a la Grecia clásica, la cual exaltaba el valor soberano del individuo: de la experiencia individual humana, del potencial humano y de la autorrealización. Además, la expansión e intensificación de la subjetividad privada  fruto de la experimentación psicodélica, factor clave en la transformación filosófica de toda una generación de pensadores transpersonales, jugó un papel crítico en reforzar el compromiso de la psicología transpersonal con tal empirismo interno.

Menos evidente, aunque no menos influyente, fue el gran drama subyacente del yo moderno occidental a medida que se esforzaba por  emerger de su matriz histórica religiosa, es decir, a medida que se autodefinía como autonomo diferenciándose así en cierto sentido del cristianismo, el principal contenedor del impulso espiritual de Occidente por casi dos milenios. Todas las figuras más destacadas  de la psicología transpersonal trabajaban dentro, y reaccionaban en contra, de una tradición cultural occidental cuya imaginación religiosa había sido profundamente informada y problemáticamente dominada por el cristianismo. Las razones de tales tensiones son muchas y complejas, pero, en general, todo el colectivo transpersonal y el de la contracultura de la cual formaba parte, compartian una respuesta antagonista –a veces sutil, otras explícita-  hacia el legado judeocristiano en Occidente, y esto a su vez influyó y fomentó su inmensa atracción hacia las riquezas espirituales de Oriente. Más allá de la dimensión explícitamente espiritual y religiosa de esta actitud, sin embargo, todos los líderes del movimiento transpersonal compartían el contexto más amplio de la lucha histórica de la Ilustración contra la religión cristiana por el predominio en la visión moderna del mundo.

La Ilustración impulsó a privilegiar la verdad universal de una realidad objetiva –una verdad independiente y sin ambigüedades que se pudiera confirmar fiablemente mediante la experiencia directa y los procedimientos experimentales apropiados, que trascendiera la diversidad de las varias perspectivas culturales y personales, que limpiara la mente de toda distorsión subjetiva e ilusión supersticiosa, que desmitificara la realidad de toda  carga mitológica y proyecciones antropomórficas. Este impulso preponderante  permitió al proyecto moderno liberar al pensamiento humano de las constricciones percibidas en un cristianismo dogmático.

Pero ahora la psicología transpersonal estaba motivada por el mismo impulso en una nueva  conquista, esta vez centrada no en la naturaleza del mundo material sino en la naturaleza de la espiritualidad: a saber, liberar a la espiritualidad de su anterior asociación obligatoria con la ahora cada vez más relativizada religión cristiana, pero al mismo tiempo liberarla de su negación por parte de la ciencia moderna, sin dejar de ser fiel a los principios científicos de comprobación y verificación empírica. A su vez, esta búsqueda se vio profundamente afectada por el difundido encuentro con diversas prácticas y perspectivas místicas asiáticas, por lo general despojadas de sus complejos contextos culturales y con el énfasis puesto en una meta contemplativa de trascendencia no dualista. El resultado combinado de todos estos factores fue el compromiso de la teoría transpersonal con una "filosofía perenne" la cual, en esencia, daba prioridad al mismo tipo de verdad en el mundo psicoespiritual que la Ilustración racionalista había favorecido en el mundo físico: una verdad universal impersonal y pre-dada, independiente de toda interpretación cultural y subjetiva, que pudiera ser verificada empíricamente por una comunidad adecuada de investigadores mediante las metodologías apropiadas. Esta Verdad perennialista era la verdad más elevada, superior a todas las demás. Era la única Verdad capaz de incluir y definir a todas las demás verdades.

En cierto sentido, los principales pioneros y teóricos de la psicología transpersonal tenían dos objetivos. Por un lado, querían legitimar su nueva disciplina y el valor ontológico de la espiritualidad a los ojos de la ciencia empírica, la fuerza dominante en la visión moderna del mundo. Por otro lado, sin embargo, también pretendian legitimar la espiritualidad y su disciplina ante sus propios ojos, lo cual les exigió que satisfacieran ciertos criterios y suposiciones de la ciencia empírica que ellos mismos habían internalizado en el curso de su propio desarrollo intelectual.

La creencia en una realidad objetiva pre-dada –ya sea espiritual o material- que pudiera ser verificada empíricamente; la convicción adicional de que esta realidad era en última instancia  singular y universal, independiente de la diversidad de las interpretaciones humanas, y de que sus estructuras profundas podían ser descritas mediante representaciones cada vez más exactas a medida que la historia del pensamiento progresara; la creencia  derivada de que sobre esta base se podían hacer evaluaciones claramente bivalentes, ya fueran afirmativas o de rechazo, respecto a todas las perspectivas espirituales y psicológicas "rivales", y que se podían establecer clasificaciones jerárquicas de las  distintas tradiciones religiosas y  experiencias místicas como más o menos evolucionadas según su exactitud relativa en representar tal  realidad independiente: todos estos principios, derivados de la ideología científica de la modernidad, fueron incorporados en el paradigma transpersonal. Y al ser incorporados, ayudaron a legitimar el paradigma al mismo tiempo que fueron generando un número cada vez mayor de tensiones internas, incoherencias teóricas e incluso conflictos interdepartamentales.

En la práctica –en el nivel básico, por así decirlo, en la realidad cotidiana- el mundo transpersonal fue desde el principio una comunidad de buscadores y de académicos, de estudiantes y de maestros, extraordinariamente inclusiva, tolerante y ricamente pluralista. Los multitudinariamente atendidos encuentros periódicos alrededor del mundo de la International Transpersonal Association, fundada por Grof en los años setenta, fueron acontecimientos de una riqueza excepcional, cada uno de ellos caracterizado por una combinación de congreso de psicologías de diversas orientaciones, festival cultural de la Nueva Era y algo semejante al World Parliament of Religions (Parlamento Mundial de las Religiones). Pocos encuentros podían ser más fértiles en cuanto a diálogo se refiere. Un ethos similar impregnaba los seminarios, simposios y talleres del Esalen Institute, uno de los epicentros del mundo transpersonal por muchos años.

Pero en el plano teórico, en libros, revistas y clases universitarias, los marcos conceptuales transpersonales más enérgicos y discutidos se caracterizaban por un compromiso cada vez más intenso con una sola verdad universal absoluta, una lógica rígidamente bivalente y la construcción de metasistemas omnisubsumidores que rechazaban o afirmaban con convencimiento ciertas tradiciones espirituales y visiones filosóficas según criterios abstractos, clasificandolas jerárquicamente en secuencias evolutivas ascendentes. Este hecho ocasionó a su vez controversias y conflictos cada vez más agitados, a medida que los representantes de una enorme gama de tradiciones y  perspectivas –indígenas y chamánicas, esotéricas y gnósticas, románticas y neorrománticas, junguianas y arquetípicas, feministas y ecofeministas, espiritualidades neopaganas y del culto a la Diosa, misticismo natural, misticismos cristiano, judío e islámico, antroposofía, trascendentalismo americano, ecología profunda, teoría de sistemas, cosmología evolutiva, teología whiteheadiana del proceso, física bohmiana, entre otras muchas- todos afirmaban el valor intrínseco de sus posturas en contra de las superestructuras teóricas por las cuales se sentían marginados, devaluados y mal representados. La situación se complicó adicionalmente debido a que los propios datos de la psicología transpersonal –los descubrimientos de la investigación moderna sobre la conciencia, las terapias experienciales, los informes psicodélicos, las emergencias espirituales, la investigación sobre los estados de conciencia no ordinarios, la antropología de campo, la tanatología, los relatos de los  místicos de diferentes culturas y épocas- sugerían un cuadro mucho más complejo del que los principales sistemas teóricos podían acomodar. Hacia los años noventa, una especie de guerra civil se había declarado, una crisis que sumió a este campo de estudios en la controversia y el cisma.

Esta situación inmensamente confusa y conflictiva, con toda su complejidad conceptual, es la que Jorge Ferrer confronta, diagnostica y recontextualiza brillantemente en su libro Una revisión de la teoría transpersonal. Este es un libro profundamente liberador. Ferrer ha asimilado todas las obras e ideas principales del campo transpersonal, y ha reflexionado sobre los difíciles problemas que están en juego. También ha integrado los desarrollos más recientes de disciplinas que hasta ahora habían sido consideradas inadecuadamente en la teoría transpersonal –la filosofía transcultural de la religión, el misticismo comparado, el diálogo interreligioso, la hermenéutica y el posestructuralismo, la filosofía poskhuniana de la ciencia-, disciplinas  extremadamente relevantes para los debates contemporáneos. Y quizás de forma   especialmente importante, Ferrer ha explorado a fondo una amplia gama de prácticas transformativas, de caminos espirituales y de acción social espiritualmente informada, que aportan dimensiones  cruciales de corporeización a las cuestiones intelectuales y espirituales.

Dejaré que el lector disfrute del dramático desarrollo del análisis magistral de Ferrer, a medida que va poniendo los cimientos para resolver la crisis de la teoría transpersonal. En esencia, Ferrer ha asimilado las intuiciones más valiosas de la mentalidad posmoderna y las ha integrado en la visión transpersonal,   trascendiendo plenamente al mismo tiempo el relativismo dogmático y el escepticismo compulsivamente fragmentario que afectaban a algunas visiones posmodernas anteriores (limitaciones enraizadas en ese reduccionismo secular oculto que supuso la hipoteca de la era moderna inconscientemente asuida por la propia posmodernidad). El proyecto subyacente de las principales metateorías transpersonales ha sido ha sido explícitamente la integración de la ciencia moderna y la religión premoderna. Con este fin, numerosas modificaciones teóricas ad hoc fueron requeridas para explicar las múltiples anomalías e incoherencias resultantes, suavizar las diversas críticas y remendar la pretendida supersíntesis. Por lo general, estas modificaciones se servían de varias ideas posmodernas que eran útiles para afrontar problemas específicos, pero que a la larga demostraron ser esencialmente correcciones epicíclicas para una estrategia general que no podía hacer justicia a la compleja realidad que intentaba explicar.

Ferrer, por el contrario, ha absorbido el pleno significado del giro posmoderno en su esencia más profunda e irremplazable: ha articulado una visión de las realidades y prácticas espirituales, así como del conocimiento espiritual, radicalmente participativa y pluralista. Ferrer critica el empirismo intrasubjetivo importado de la ciencia empírica que ha dominado este campo y lo ha colonizado con requisitos inadecuados y contraproducentes de replicación, verificación y falsación. Y afirma la validez de una multiplicidad de liberaciones espirituales, en la cual las diversas tradiciones y prácticas espirituales cultivan y "enactúan" una pluralidad de auténticos principios espirituales últimos, engendrados a través de un proceso de participación cocreativa en un poder espiritual dinámico e indeterminado.

Con esta intuición crucial sobre la naturaleza participativa, enactiva y pluralista de la verdad espiritual, el campo transpersonal se libera a sí mismo para entrar en un nuevo mundo de apertura al Misterio del ser que es su fundamento, una liberación  que permite un renovado diálogo respetuoso y fructífero entre las diversas religiones, perspectivas metafísicas y prácticas espirituales. Al cortar el nudo gordiano que había ligado invisiblemente a la teoría transpersonal con la Ilustración, como un cordón umbilical todavía por caer, los estudios transpersonales pueden ahora abrirse a nuevos horizontes, con su visión ya no dividida por un fútil y tan a menudo intolerante debate carente de diálogo.

Aplaudo la afirmación enfática de Ferrer del Misterio que concierne a toda investigación transpersonal y espiritual, la ilimitada libertad creativa del fundamento último, su liberador desafío a todo esquema intelectual que reivindique teorizar sobre la totalidad de la realidad. Y esta afirmación no es alcanzada  simplemente mediante declaración apodíctica, sino a través de un riguroso análisis epistemológico de las teorías transpersonales pertinentes, de una comparación igualmente meticulosa de los informes transculturales religiosos y místicos, y de una crítica   incisiva de la práctica espiritual contemporánea. Es un placer el observar aquí como una mente poderosa se emplea a fondo en servicio de abrir el Misterio de la existencia, en lugar de intentando contener, categorizar y jerarquizar al servicio de las necesidades de un sistema teórico global.

En muchos aspectos, este  es un libro muy sencillo. Sin duda es extremadamente claro, escrito con un cuidado inteligente y paciente para hacer que cada punto sea transparente para el lector, que cada postura considerada quede representada con concienzuda exactitud y que cualquier posible objeción o alternativa quede  lúcidamente tratada. Cada capítulo consecutivo penetra más profundamente en los problemas centrales de la teoría transpersonal y aporta una mayor liberación de sus restricciones. Uno finaliza la lectura de este libro con una mente más clara y una visión más amplia que con la que uno comenzó.

Para entrar en el discurso transpersonal en el nivel requerido para escribir este libro es necesario haber dedicado una cantidad incalculable de tiempo a la lectura minuciosa y a la profunda reflexión de una gama extraordinariamente amplia de temas y disciplinas. Y ya que se trata de este campo en particular, la teoría transpersonal –la cual incluye no sólo la filosofía y la psicología, sino también la espiritualidad y la religión- existe una posibilidad aún mayor de inflación espiritual en el proceso de conseguir semejante logro.

Pero Ferrer demuestra en este libro precisamente las cualidades de erudición y de diálogo que mejor reflejan el carácter de su visión espiritual –el cuidado con el que describe tanto sus propias posturas como las de los demás, su apertura a ser corregido, la capacidad de ser crítico sin sarcasmo o rencor, la exposición de ideas opuestas de una forma que refleja escrupulosamente el modo en que sus propios exponentes las expresarían. La prioridad consistente de Ferrer es claramente buscar la verdad y ponerse a su servicio, en lugar de promover o preservar su propia posición y reputación a expensas de los demás.

Las realidades transpersonales nunca podrán ser descritas adecuadamente o con exactitud mediante confiadas evaluaciones y clasificaciones jerárquicas de la multiplicidad de los caminos y perspectivas espirituales de la humanidad de acuerdo a una Realidad universal pre-dada. En contraste, las realidades transpersonales sólo son discernibles a través de una actitud dialógica, más sutilmente inteligente y con corazón, hacia el Misterio que es la fuente de todo lo que existe -y por consiguiente, a través de una actitud dialógica hacia los demás en apertura respetuosa a la diversidad de las autorrevelaciones de la sabiduría, y de una actitud dialógica hacia las profundidades irreducibles de su misterio, inteligencia y poder. Dicho conocimiento es tanto un acto del corazón como de la mente, los dos inextricablemente unidos.

Quizás ahora podamos reconocer la gran tentación a la cual sucumbió temporalmente nuestra disciplina, observable en ciertas etapas de la búsqueda intelectual y espiritual, una tentación  que cualquier mente brillante y espiritualmente informada puede encontrar: intentar dominar intelectualmente el Misterio, sobrepasar su poder, someter su libre espontaneidad, demostrar cómo todo encaja en nuestro sistema personal, evitar los miedos y ansiedades psicológicas intrínsecas a confrontar lo Gran Desconocido, aquello que jamás podrá ser dominado. Este libro ofrece la matriz teórica para honrar este reconocimiento, para honrar al Espíritu que, como el viento, sopla "allá donde quiere".

A medida que el campo transpersonal avanza hacia una comprensión de la espiritualidad humana mucho más extensa y participativa, muchos han empezado a notar que la propia palabra "transpersonal" necesitaba ser examinada y quizás fundamentalmente redefinida. Pues a medida que integramos más plenamente la amplitud y la inmanencia de lo sagrado, podemos discernir más claramente ese poder espiritual que se mueve en y a través de la persona humana en toda su especificidad situada, corporeizada y vivida: psicológica y física, sexuada, relacional, comunal, cultural e histórica, ecológica y cósmica. En este sentido, "trans" recupera su gama más amplia de significados latinos original – significando no sólo "más allá" sino también "al otro lado, a través,  omnipresente; para así cambiar, transformar; ocurriendo mediante". Aquí el término "transpersonal" reconoce multifacéticamente la dimensión sagrada de la vida que fluye dinámicamente tanto más allá del ser humano como en su interior, es decir, a través y mediante la persona humana de una forma mutuamente transformadora, complejamente creativa, y abriéndose a una participación más plena en la creatividad divina que es la persona humana y el cosmos en constante evolución. Este dinamismo espiritual en la persona enraizada en un cosmos espiritualmente vivo es precisamente el que infunde poder y desafía a la comunidad humana a participar en la cocreación de realidades espirituales, incluidas nuevas realidades aún por emerger.

Si las obras originarias de la psicología transpersonal de Maslow y Grof constituyeron su declaración de independencia, este libro puede muy bien ser considerado como su proclamación de emancipación, su "nuevo nacimiento en la libertad". Pues en este libro la teoría transpersonal es liberada de su hipoteca con el pasado, de esos supuestos y principios restrictivos heredados de sus orígenes en la Ilustración y en la ciencia moderna. A pesar de haber sido una fuerza tan revolucionaria y profunda durante las tres últimas décadas, la teoría transpersonal ha estado fundamentalmente elaborada dentro de un casillero conceptual. En otras palabras, ha estado sutilmente limitada por unas anteojeras epistemológicas y metafísicas que han restringido de forma inconsciente su visión, generando de ese modo numerosos problemas, distorsiones y conflictos aparentemente irresolubles. Sólo con el reconocimiento de estas suposiciones inhibidoras podía el potencial emancipador de la revolución transpersonal inicial ser finalmente actualizado.

Volviendo de nuevo a la analogía copernicana, podríamos decir que, tras liberarse de una especie de reduccionismo materialista geocéntrico/egocéntrico dominante en las principales corrientes psicológicas, la teoría transpersonal tendió en sus primeros treinta años a constelar alrededor del Sol trascendente del perennialismo como el centro fijo, único y absoluto del universo espiritual. Solo con el paso del tiempo se ha hecho aparente que vivimos en un mundo mucho más vasto, interesante y radicalmente pluralista, un cosmos omnicéntrico con innumerables soles y estrellas en torno a los cuales constelan múltiples universos de significado. Estos significados no son pre-dados ni objetivos, sino que son engendrados  participativa y cocreativamente en interacción con una matriz dinámica e indeterminada de misterio espiritual.

Estamos en deuda con Ferrer por su coraje al engendrar esta  obra, aunque en cierto modo refleja la maduración de todo el campo, de toda la comunidad transpersonal. Siento una gran admiración ante la magnitud y la profundidad de pensamiento y de experiencia, de diálogo y de reflexión, que ha tenido lugar en el campo transpersonal para permitir que esta obra haya podido ser escrita en nuestros días. Pues a un nivel profundo, es la comunidad transpersonal la que ha engendrado este libro: Como el propio Ferrer sería el primero en declarar entusiásticamente, este no es el trabajo de una sola persona -aunque le debamos tanto a quien lo ha hecho realidad.

Richard Tarnas, Ph.D., es profesor de filosofía y psicología en el California Institute of Integral Studies, donde fundó el programa de Filosofía, Cosmología y Conciencia. También es miembro del profesorado del Pacifica Graduate Institute. Graduado por Harvard University y por el Saybrook Institute, fué previamente Director de Programas y de Educación del Instituto Esalen. Es el autor de La pasión del pensamiento occidental, una historia narrativa de la visión del mundo occidental desde la Grecia antigua hasta la posmodernidad.

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